這主要是近日的一些讀書筆記，雖然大部分都只是整理各家之言，但也藉此逐漸能體會到the care of the self跟body without organs的意義；或許，最後我們都還是得回到「自身」的慾望及其社會意義，才會知道自己在批判什麼、被什麼給批判著。
最近台灣風雨交加，其實舉世皆然，無處不紛擾、各地不安寧，這時候談公平正義，很無解卻實際、很尷尬但必須。法律的、社會的、理性的、想像的，每個人的位置平行又交錯，構成了multiplicity of justice的平面，對照的是總體的、概括的、全面的假象。
前陣子【法律白話埕】辦了一場「談覺醒鄉民的司法正義」的座談會，乍看之下，心裡有些驚惶，因而「覺醒」好比光譜，竟挪用成為理智、清明、反動的修辭，近而「門檻」，惟當時從彼時見此時，從此岸望彼岸，我對於這個題目沒有提出這等意見。
「覺醒」可以是結果，也可能是過程，不一定是種判別，而是種召喚，端看那天的講者與所有參與者如何切入，以形成「becoming-覺醒」的assemblage；彼此究竟是如何相互呼應，從哪個視角閱讀現下的「社會問題」與自身的反省，這絕對是需要高度的self-reflexivity才可能完成。
除了國內世界（好比死刑、性別、情慾、階級），難道國際場域不是如此？尤其近日紛紛擾擾，台灣也突然一下子彷彿走到了世界舞台的最邊陲、最角落的位子，又是中國、又是日本的，究竟是台灣政府（人）的問題，還是大國們太跋扈？
如李濬勳在《沖之鳥是鳥還是島？從國際法看「東聖吉16號」被日本扣捕事件》（2016-04-29）中日本在其self-identified的EEZ上扣留台漁的事件，遠至南海（仲裁）爭議不斷，眾人都等著看政府的應對（笑話），卻沒什麼人討論漁民、魚（天然資源或生命體）、海洋、國家的關係。
海洋法，原本就複雜，那是刻意為之的，以延續15世紀以降的海權時代，儘管當代已經鮮有政權積極滿足「地理大發現」的意義了，取而代之的是近代（1982年以來）的大國政治舞台，除了對地的侵略、對人的奴役、對物的掠奪，難道大家會放過海洋嗎？
從歷史來看，畢竟國際法就是起源於海洋跟戰爭，所以要特別小心翼翼地凝視並處置（或被凝視並被處置），並且與之對抗，無論如何，「假如」我們真心在乎「權力關係」，否則只是再一次正中下懷的仇恨移轉，好比世界各地都在發生的「死刑v.廢死v.反廢死」。
難不成大家真以為所有「單一」事件（event）真是為了追求「全人類」極大化的幸福嗎？不是說一定要反對utilitarianism，但若連如此膚淺的追求都不復存在，那多談「公平」或自由也是白搭，畢竟當今的實踐，連ethical「右」都談不上，遑論左傾。
譬如我在《有意義參與國際組織，是為了「有意義」還是為了「參與」？以WHA模式為例》（2016-04-12）裡暗示的，以WHO為首的「pseudo-全球健康治理」模式，到底我們仍否應當追求？形式上滿足了「代表權」，究竟與實際上滿足「健康權」有何必要關聯性？
又或者楊長蓉在《內國刑法與國際法的交界—肯亞案後你不能不知道的法律觀念》（2016-04-22）裡忿忿不平地指出「政治考量」早已遠遠超過原本國際法下的框架，以致於所有non-justice的例外都成了new law，沒有人或國家表示反對，為什麼？因為法律本是「遊戲規則」而已。
說到底就是「你情我願，圖個方便。」誠然，國際法本來就有很多「理論和實務」、「國際與國內社會」的negotiated space，所以一味地找台灣、中國，甚至肯亞找法律理由是永遠都找得到的，端視我們從哪個角度、立場去「問題化」單一事件。
再怎麼回到一個「依法論法」的位置，都還是有成千上百種的解讀方式，因為政府根本不在乎那些「系爭之人」，而是關切著「系爭之事」及其在國外社會的迴響。各種短視近利的操作，使得各國政府隨時都能「忽左忽右」，而所謂覺醒公民更加無所適從。
再談到前陣子【酷新聞】提供的一則新聞 （2016-04-29）：「美國全國有色人種協進會（NAACP）華盛頓州斯波坎市區總理Rachel Dolezal雙親說：她不是黑人。」沸沸揚揚的八卦變鬧劇，原本支持膚色平權的鄉民們，一下子全因為「她（可能）是白人」而義憤填膺。
這個事件戳破了「種族」正義的shallowness，好像race as blackness/whiteness，只有階級的問題，被社會賦予（強加）了「只能用來處理『分配』正義」的功能，縱然歷史上它是，但這種特殊工具論卻最根本地否認了self-identity的問題嗎？
階級就是來自於「他者化」的產物，因此解放「他／我」關係，不才是重新分配的起點嗎？一個人的自我認同，為何非得受到箝制，「看起來」（looks like）從來都不等於「是」（is），既然「身份／認同」是建構的，也不是固定的，那種族不也是？
如果在美國本土，甚至是華府，平權問題被扁平化約成「階級」爭議，而斷然與「與認同有關」的意識型態切割（諸如essentialism、naturalism、binarism），那再多受害者敘事也沒用，因為框框已經「設置」（deployed）在那，只需要「決定」往哪一塊擺放而已。
難怪當我們讀到劉羿宏的《當軍火之王撰寫人權報告》（2016-04-28）時會莞爾一笑：「那些關心以巴衝突的各個人權團體，通常佔據中間位置，並藉由普世話語，希望與衝突雙方溝通且協助雙方談判…這樣的第三方，與其說幫上了什麼，不如說是維持了以色列的殖民現狀。」
在這裡，人權的「論述」遮蔽了衝突的肇因，更粉飾了衝突的利益；因此借用他的話，「我們必須對這樣的提醒保持警戒」，尤其當權利擁護者也是自認優越的「正義使者」時。回到一開始的命題，始於「懷疑」態度的覺醒鄉民，怎麼能一下子對某些事物「深信不疑」了？
無獨有偶地，才剛向我解說完柏拉圖對「理想國」的藍圖，及其哲學家皇帝（開明專制）與民主／民粹變形記的黃哲翰，就在《然後他們就民粹了：難民危機裡德國良民的變形記》（2016-04-27）一文中展現了批判等於「使醜惡現形」的示範。
在德國，「文化左翼的道德高調，在遭遇越來越多缺乏中產階級世界觀、無法溝通的底層族群時，嘲諷與訓導的姿態就越來越嚴重。」這完全呼應先前另一篇對太陽花運動的分析。當左派失能，被新自由主義道德高調綁架時，最終也只能與右派合流了，終將「左右不分」。
難怪Judith Butler對大言不慚（雖也是由衷為全人類好作為出發點）的Nancy Fraser會說出：「It’s merely cultural.」Wendy Brown等人則要法律人當心「權利」作為社運終極目標，將可能失其持續抵抗的動能，但這樣的state phobia也能被Daniel Zamora等人人誤讀成「向右靠」。
於是瞿宛文的《從太陽花學運談起：反全球化與反中》（2016-03-19）在梳理「反全球化」運動的源起時，會問到：反全球化是「進步的」嗎？平心而論，這篇文章是我開始感受到「左右不分」的起點，在許多茅塞頓開的環結中感到尷尬、促狹。
新自由主義是高舉自由的，無論是個人或是市場，就如同所有資本主義論者認為的，理想中、極致的自由社會終將能消弭歧視與不平等的現狀；相反地，「反新自由主義全球化的左翼，竟然立場與歐美民粹右翼有高度重疊之處。」不過立場並不等於意識型態，不是嗎？
另一個絕對關鍵的問題是：「『反發展』可以是完整的答案嗎？」post-development的理論家都給了很多「初步構想」，那是最不馬克思的馬克思，然而「將不計代價的『反發展』目標置於優先」真的是不切實際的嗎？或者應該問：發展＝經濟成長嗎？
還是這個「價值」被綁架了？如同主權（sovereignty）被民族國家綁架了一樣。林映均在《太陽花運動後：尚未正視全球經貿談判體系的三個遺憾》（2016-04-08）回應了某些問題，包括「區隔中國／其他世界」的隱憂：「輸了全世界沒關係，只要不輸中國就可以」的心態作用著。
從後太陽花去看台灣現狀似乎變成當代台灣研究的顯學，畢竟有時離事情越近越容易看不清楚，慷慨激昂後只剩下美好的情緒與回憶了，徒留浪漫的遺憾浪漫著，社會運動（或者單一事件，如同巴黎當年的May 1968。這些反思，彷彿出於永恆的「衝突狀態＋受害者位置」。
就像社會學研究中的黑人、伊斯蘭、女人、同性戀、跨性別者等three billion perverts一樣，究竟是針對「全球自由化」的賽局還是「世界」＝非友即敵的「二元邏輯」，於是左、右不成問題，但有可能「獨立」來自一半的自由嗎？或追求自我的自由，必然犠牲對手的不自由嗎？
在這當中，「台灣的國際關係」與「台灣人民的主體性」成了一種悖論，前者藉由自我強化、優化、事實上獨立狀態來正當化statehood；但後者卻又強化中國是他者，但不是他國，而台灣人只能被動、耍賴、迴避、閃躲，以刻意否認中國在國際社會中的權力和位置。
換言之，其實台灣人根本不在乎國際關係（反正不要最次輸家就好），所以對「與非中國等其他國家的關係」，無論司法互助或貿易關係上，根本是冷漠的，這才是某種「覺醒」的真實、常態的面貌，而這也多少反映出台灣人長久以來的政治冷感。
這些基於對台灣人作為「共同體」想像而來的awakening，跟無法接受「忽白忽黑」的anti-racists或「忽男忽女」的feminists都有若干相似，只映照出「purely對內」的反動，而與「外面的世界」無關，卻不知道essentialism／binarism才是最可怕的互為因果。
最後我們會想起哈光甜在《去殖民、社會革命與香港政治未來》（2016-04-29）中對當代香港的描述與診斷：「要麼你沉浸在殖民主義的雙重壓迫下，既殖民別人又被別人殖民；要麼你只能參與到跨國的、為所有被壓迫的人爭取解放的社會革命中去。」
他認為在這兩者之間，「沒有中間道路：你只能在徹底的全世界的解放和完全的殖民地化、奴隸化之間做出選擇。一切帝國都將化為沙漠，你必須要做出選擇。」在此，「認同-based」的取徑已深具危險了，anti-globalism應該等同的是anti-totalitarianism，而非nationalism/localism。
我們反對資本主義，反的是它的私有化、資本集中、生產模式，而非它的自由市場，而兩者之間並非自始不存在矛盾，因為問題出在「私有財」的觀念，而非「發展」。至於把人的生產欲望視為「必然需要incentive」或「Lacanian始於缺乏」的論證，似乎抹煞了人的複雜性。
以「理想型」來證成自由或平等是不合理的，因為這兩者從未真實被實現過，又如何能被「超驗地」瞭解或想像，反而使得任何想鬆動既存權力結構的去殖民／反歧視的努力變成「宰制」、「區別」non-colonising和non-discriminating以外的其他「他者」。
所以V太太的《女總統的老男人內閣》與徐沛然的《重返解放政治：從性階層理論談起》（2016-05-05）在同一天發表，特別顯得時機剛剛好。兩篇字數都很多，但都行雲流水、一氣呵成，也分別明示、暗示了性別政治（認同為策略）與性政治（解放為目的）的默契與扞格。
或許我們能將兩者（以及其他多者）一概視為Foucault試圖描述的「被統治者的群體」（community of the governed），但這個群體不是整合無瑕、平滑一致的有機集體，而更像是Deleuze口中的聚合體（assemblage），彼此箝合並碰撞，不為彼此所遷就，卻為相互連動、作用。
就如同這句話一語道破的：「挑戰每個人既有的價值觀，並不是一件讓人愉快的事情。但是運動的過程和目的，並不是要所有人都感到舒服。」所以十二巷那篇《如何強暴一個女孩》（2016-05-06），才會引出「強暴，to be or not to be」的問題。
因為總是有人急於「定義」，深怕不把要件條列清楚，就會難以譴責加害者（或，因此無法實現正義），但會不會其實沒有特定的加害者，我的意思是，會不會最沒有必要的步驟就是「指控加害者」，而是指認「是誰／什麼創造、允許、容忍了加害者」？
其中，又是否包括「性」、身體、自主等概念的意義、價值與所有相關論述？「唯有當我們能認識到各自的處境來自於同一套壓迫結構時，才有可能在各自不同的認同基礎之上，發展出共同的、具集體解放意義的政治目標與進程。」於是識破「相挺邏輯」的陷阱。
因此重點在於「單一」（singularity）主體與事件，以指認眾多力量線（lines of force/power）存在、作用、行進的方向，會更容易一些（即暫且不以全面、宏大的敘事代稱），而逕以「結果」論證「一群人」共同經驗的宰制、壓迫、剝削，但是各種「被代言」也都是暴力的。
純粹從單一受害者（可能是被他人侵犯者，也可能是被抑制侵犯欲望者）的角度切入，才能辨識單一事件的脈絡、過程、結論，以及上述聚合之群體應該產生的反應，包括將結果納入考量，比如是否將因此「還原」某些欲破除的禁忌、待消解的結構。
就此，差異亦是認同，也是解放，以終將「成為他者」（becoming-other）作為行動的道德基礎，或許還能再思考如何更全面地「互為所用」。吳冠軍透過《絕望之後走向哪裡？體驗「絕境」中的現代性態度》（2001-11-07）回覆了「福柯絕境」（也是當代的「左右為難」）。
認同政治的困境、解放政治的策略，是否應該互補或至少彼此借鏡？這篇文章多少為我提供了一些思考的方向（有一種「原來如此，果然...」的感覺（這等困境也不是新鮮事，而是一直以來post-whateverism所呈現並試圖突破的危機。
他指出，Foucault認為，「自由主義與社群主義以及當代保守的文化守成主義（認同政治、差異政治、族群政治、民族主義等）之間的交鋒無疑是一個家族兄弟在自家後園打架，這些爭論都沒有逃脫現代性的話語巢臼」，點出了「揪著modernity打」必然無用的結果。
同19世紀延續至20世紀80年代末的「無產階級革命理論」與「資本主義意識形態」之爭一樣，「一方只滿足於揭露另一方即對手的權力制度，揭露的方式均爲論戰性的、籠統的…；而資本主義的權力則被馬克思主義者說成階級統治」…這類爭論採用的都是總體性抗爭形式。
當代社會運動（或新社會運動都在指認自身的位置是如何被約束、被包覆、被限制、被統治，更前衛的人們則意欲取消「自身」，來瓦解這個「因著知識／權力創造出來的」位置；這兩者之間有一種intertextuality，後者依前者的實踐作為批判依據，而前者被後者的理論「再現」。
我們追求的自由只能是自身的解放（自whatever解放），而毋庸比較彼此誰受了什麼苦，如同Foucault所言，「自由是一種實踐…人的自由決不能通過意圖保證它們的制度和法律而得到保證。這正是幾乎所有這些法律和制度都能夠被推翻的原因。」
這是一種用「啓蒙的批判精神」來對待whateverism的各種教條，所以才會回到the care of the self，自我治理的技術對抗一切其他控制著「我」的技術，比如資本、性別、情慾、國籍、膚色、學歷，而這也補充了Deleuze對他的評論：「在死亡主義背景上的生命主義」。
若正義、安適的概念也始於Bakhtin口中的trio of voices，從這個面向來討論Deleuze的無器官身體（body without organs）才是不抽象的、寫實的、有意義的，向外界尋求的「自由」是為actualise身／心平衡與其他一切可能性，因此來自內在的「欲求」必先於外在能肯認並給予的。
如何抵抗權力的引誘（seduction of power）成了慾望機器（desiring-production）運轉時最重要、最關鍵的工作，需要認識到自由和尊嚴並非渾然天成，因而公平或正義是無法「修復」的，向他人爭取「自身」的同時也要注意到any other「參照主體」，否則只會陷入永恆的左右為難。
最近台灣風雨交加，其實舉世皆然，無處不紛擾、各地不安寧，這時候談公平正義，很無解卻實際、很尷尬但必須。法律的、社會的、理性的、想像的，每個人的位置平行又交錯，構成了multiplicity of justice的平面，對照的是總體的、概括的、全面的假象。
前陣子【法律白話埕】辦了一場「談覺醒鄉民的司法正義」的座談會，乍看之下，心裡有些驚惶，因而「覺醒」好比光譜，竟挪用成為理智、清明、反動的修辭，近而「門檻」，惟當時從彼時見此時，從此岸望彼岸，我對於這個題目沒有提出這等意見。
「覺醒」可以是結果，也可能是過程，不一定是種判別，而是種召喚，端看那天的講者與所有參與者如何切入，以形成「becoming-覺醒」的assemblage；彼此究竟是如何相互呼應，從哪個視角閱讀現下的「社會問題」與自身的反省，這絕對是需要高度的self-reflexivity才可能完成。
除了國內世界（好比死刑、性別、情慾、階級），難道國際場域不是如此？尤其近日紛紛擾擾，台灣也突然一下子彷彿走到了世界舞台的最邊陲、最角落的位子，又是中國、又是日本的，究竟是台灣政府（人）的問題，還是大國們太跋扈？
如李濬勳在《沖之鳥是鳥還是島？從國際法看「東聖吉16號」被日本扣捕事件》（2016-04-29）中日本在其self-identified的EEZ上扣留台漁的事件，遠至南海（仲裁）爭議不斷，眾人都等著看政府的應對（笑話），卻沒什麼人討論漁民、魚（天然資源或生命體）、海洋、國家的關係。
海洋法，原本就複雜，那是刻意為之的，以延續15世紀以降的海權時代，儘管當代已經鮮有政權積極滿足「地理大發現」的意義了，取而代之的是近代（1982年以來）的大國政治舞台，除了對地的侵略、對人的奴役、對物的掠奪，難道大家會放過海洋嗎？
從歷史來看，畢竟國際法就是起源於海洋跟戰爭，所以要特別小心翼翼地凝視並處置（或被凝視並被處置），並且與之對抗，無論如何，「假如」我們真心在乎「權力關係」，否則只是再一次正中下懷的仇恨移轉，好比世界各地都在發生的「死刑v.廢死v.反廢死」。
難不成大家真以為所有「單一」事件（event）真是為了追求「全人類」極大化的幸福嗎？不是說一定要反對utilitarianism，但若連如此膚淺的追求都不復存在，那多談「公平」或自由也是白搭，畢竟當今的實踐，連ethical「右」都談不上，遑論左傾。
譬如我在《有意義參與國際組織，是為了「有意義」還是為了「參與」？以WHA模式為例》（2016-04-12）裡暗示的，以WHO為首的「pseudo-全球健康治理」模式，到底我們仍否應當追求？形式上滿足了「代表權」，究竟與實際上滿足「健康權」有何必要關聯性？
又或者楊長蓉在《內國刑法與國際法的交界—肯亞案後你不能不知道的法律觀念》（2016-04-22）裡忿忿不平地指出「政治考量」早已遠遠超過原本國際法下的框架，以致於所有non-justice的例外都成了new law，沒有人或國家表示反對，為什麼？因為法律本是「遊戲規則」而已。
說到底就是「你情我願，圖個方便。」誠然，國際法本來就有很多「理論和實務」、「國際與國內社會」的negotiated space，所以一味地找台灣、中國，甚至肯亞找法律理由是永遠都找得到的，端視我們從哪個角度、立場去「問題化」單一事件。
再怎麼回到一個「依法論法」的位置，都還是有成千上百種的解讀方式，因為政府根本不在乎那些「系爭之人」，而是關切著「系爭之事」及其在國外社會的迴響。各種短視近利的操作，使得各國政府隨時都能「忽左忽右」，而所謂覺醒公民更加無所適從。
再談到前陣子【酷新聞】提供的一則新聞 （2016-04-29）：「美國全國有色人種協進會（NAACP）華盛頓州斯波坎市區總理Rachel Dolezal雙親說：她不是黑人。」沸沸揚揚的八卦變鬧劇，原本支持膚色平權的鄉民們，一下子全因為「她（可能）是白人」而義憤填膺。
這個事件戳破了「種族」正義的shallowness，好像race as blackness/whiteness，只有階級的問題，被社會賦予（強加）了「只能用來處理『分配』正義」的功能，縱然歷史上它是，但這種特殊工具論卻最根本地否認了self-identity的問題嗎？
階級就是來自於「他者化」的產物，因此解放「他／我」關係，不才是重新分配的起點嗎？一個人的自我認同，為何非得受到箝制，「看起來」（looks like）從來都不等於「是」（is），既然「身份／認同」是建構的，也不是固定的，那種族不也是？
如果在美國本土，甚至是華府，平權問題被扁平化約成「階級」爭議，而斷然與「與認同有關」的意識型態切割（諸如essentialism、naturalism、binarism），那再多受害者敘事也沒用，因為框框已經「設置」（deployed）在那，只需要「決定」往哪一塊擺放而已。
難怪當我們讀到劉羿宏的《當軍火之王撰寫人權報告》（2016-04-28）時會莞爾一笑：「那些關心以巴衝突的各個人權團體，通常佔據中間位置，並藉由普世話語，希望與衝突雙方溝通且協助雙方談判…這樣的第三方，與其說幫上了什麼，不如說是維持了以色列的殖民現狀。」
在這裡，人權的「論述」遮蔽了衝突的肇因，更粉飾了衝突的利益；因此借用他的話，「我們必須對這樣的提醒保持警戒」，尤其當權利擁護者也是自認優越的「正義使者」時。回到一開始的命題，始於「懷疑」態度的覺醒鄉民，怎麼能一下子對某些事物「深信不疑」了？
無獨有偶地，才剛向我解說完柏拉圖對「理想國」的藍圖，及其哲學家皇帝（開明專制）與民主／民粹變形記的黃哲翰，就在《然後他們就民粹了：難民危機裡德國良民的變形記》（2016-04-27）一文中展現了批判等於「使醜惡現形」的示範。
在德國，「文化左翼的道德高調，在遭遇越來越多缺乏中產階級世界觀、無法溝通的底層族群時，嘲諷與訓導的姿態就越來越嚴重。」這完全呼應先前另一篇對太陽花運動的分析。當左派失能，被新自由主義道德高調綁架時，最終也只能與右派合流了，終將「左右不分」。
難怪Judith Butler對大言不慚（雖也是由衷為全人類好作為出發點）的Nancy Fraser會說出：「It’s merely cultural.」Wendy Brown等人則要法律人當心「權利」作為社運終極目標，將可能失其持續抵抗的動能，但這樣的state phobia也能被Daniel Zamora等人人誤讀成「向右靠」。
於是瞿宛文的《從太陽花學運談起：反全球化與反中》（2016-03-19）在梳理「反全球化」運動的源起時，會問到：反全球化是「進步的」嗎？平心而論，這篇文章是我開始感受到「左右不分」的起點，在許多茅塞頓開的環結中感到尷尬、促狹。
新自由主義是高舉自由的，無論是個人或是市場，就如同所有資本主義論者認為的，理想中、極致的自由社會終將能消弭歧視與不平等的現狀；相反地，「反新自由主義全球化的左翼，竟然立場與歐美民粹右翼有高度重疊之處。」不過立場並不等於意識型態，不是嗎？
另一個絕對關鍵的問題是：「『反發展』可以是完整的答案嗎？」post-development的理論家都給了很多「初步構想」，那是最不馬克思的馬克思，然而「將不計代價的『反發展』目標置於優先」真的是不切實際的嗎？或者應該問：發展＝經濟成長嗎？
還是這個「價值」被綁架了？如同主權（sovereignty）被民族國家綁架了一樣。林映均在《太陽花運動後：尚未正視全球經貿談判體系的三個遺憾》（2016-04-08）回應了某些問題，包括「區隔中國／其他世界」的隱憂：「輸了全世界沒關係，只要不輸中國就可以」的心態作用著。
從後太陽花去看台灣現狀似乎變成當代台灣研究的顯學，畢竟有時離事情越近越容易看不清楚，慷慨激昂後只剩下美好的情緒與回憶了，徒留浪漫的遺憾浪漫著，社會運動（或者單一事件，如同巴黎當年的May 1968。這些反思，彷彿出於永恆的「衝突狀態＋受害者位置」。
就像社會學研究中的黑人、伊斯蘭、女人、同性戀、跨性別者等three billion perverts一樣，究竟是針對「全球自由化」的賽局還是「世界」＝非友即敵的「二元邏輯」，於是左、右不成問題，但有可能「獨立」來自一半的自由嗎？或追求自我的自由，必然犠牲對手的不自由嗎？
在這當中，「台灣的國際關係」與「台灣人民的主體性」成了一種悖論，前者藉由自我強化、優化、事實上獨立狀態來正當化statehood；但後者卻又強化中國是他者，但不是他國，而台灣人只能被動、耍賴、迴避、閃躲，以刻意否認中國在國際社會中的權力和位置。
換言之，其實台灣人根本不在乎國際關係（反正不要最次輸家就好），所以對「與非中國等其他國家的關係」，無論司法互助或貿易關係上，根本是冷漠的，這才是某種「覺醒」的真實、常態的面貌，而這也多少反映出台灣人長久以來的政治冷感。
這些基於對台灣人作為「共同體」想像而來的awakening，跟無法接受「忽白忽黑」的anti-racists或「忽男忽女」的feminists都有若干相似，只映照出「purely對內」的反動，而與「外面的世界」無關，卻不知道essentialism／binarism才是最可怕的互為因果。
最後我們會想起哈光甜在《去殖民、社會革命與香港政治未來》（2016-04-29）中對當代香港的描述與診斷：「要麼你沉浸在殖民主義的雙重壓迫下，既殖民別人又被別人殖民；要麼你只能參與到跨國的、為所有被壓迫的人爭取解放的社會革命中去。」
他認為在這兩者之間，「沒有中間道路：你只能在徹底的全世界的解放和完全的殖民地化、奴隸化之間做出選擇。一切帝國都將化為沙漠，你必須要做出選擇。」在此，「認同-based」的取徑已深具危險了，anti-globalism應該等同的是anti-totalitarianism，而非nationalism/localism。
我們反對資本主義，反的是它的私有化、資本集中、生產模式，而非它的自由市場，而兩者之間並非自始不存在矛盾，因為問題出在「私有財」的觀念，而非「發展」。至於把人的生產欲望視為「必然需要incentive」或「Lacanian始於缺乏」的論證，似乎抹煞了人的複雜性。
以「理想型」來證成自由或平等是不合理的，因為這兩者從未真實被實現過，又如何能被「超驗地」瞭解或想像，反而使得任何想鬆動既存權力結構的去殖民／反歧視的努力變成「宰制」、「區別」non-colonising和non-discriminating以外的其他「他者」。
所以V太太的《女總統的老男人內閣》與徐沛然的《重返解放政治：從性階層理論談起》（2016-05-05）在同一天發表，特別顯得時機剛剛好。兩篇字數都很多，但都行雲流水、一氣呵成，也分別明示、暗示了性別政治（認同為策略）與性政治（解放為目的）的默契與扞格。
或許我們能將兩者（以及其他多者）一概視為Foucault試圖描述的「被統治者的群體」（community of the governed），但這個群體不是整合無瑕、平滑一致的有機集體，而更像是Deleuze口中的聚合體（assemblage），彼此箝合並碰撞，不為彼此所遷就，卻為相互連動、作用。
就如同這句話一語道破的：「挑戰每個人既有的價值觀，並不是一件讓人愉快的事情。但是運動的過程和目的，並不是要所有人都感到舒服。」所以十二巷那篇《如何強暴一個女孩》（2016-05-06），才會引出「強暴，to be or not to be」的問題。
因為總是有人急於「定義」，深怕不把要件條列清楚，就會難以譴責加害者（或，因此無法實現正義），但會不會其實沒有特定的加害者，我的意思是，會不會最沒有必要的步驟就是「指控加害者」，而是指認「是誰／什麼創造、允許、容忍了加害者」？
其中，又是否包括「性」、身體、自主等概念的意義、價值與所有相關論述？「唯有當我們能認識到各自的處境來自於同一套壓迫結構時，才有可能在各自不同的認同基礎之上，發展出共同的、具集體解放意義的政治目標與進程。」於是識破「相挺邏輯」的陷阱。
因此重點在於「單一」（singularity）主體與事件，以指認眾多力量線（lines of force/power）存在、作用、行進的方向，會更容易一些（即暫且不以全面、宏大的敘事代稱），而逕以「結果」論證「一群人」共同經驗的宰制、壓迫、剝削，但是各種「被代言」也都是暴力的。
純粹從單一受害者（可能是被他人侵犯者，也可能是被抑制侵犯欲望者）的角度切入，才能辨識單一事件的脈絡、過程、結論，以及上述聚合之群體應該產生的反應，包括將結果納入考量，比如是否將因此「還原」某些欲破除的禁忌、待消解的結構。
就此，差異亦是認同，也是解放，以終將「成為他者」（becoming-other）作為行動的道德基礎，或許還能再思考如何更全面地「互為所用」。吳冠軍透過《絕望之後走向哪裡？體驗「絕境」中的現代性態度》（2001-11-07）回覆了「福柯絕境」（也是當代的「左右為難」）。
認同政治的困境、解放政治的策略，是否應該互補或至少彼此借鏡？這篇文章多少為我提供了一些思考的方向（有一種「原來如此，果然...」的感覺（這等困境也不是新鮮事，而是一直以來post-whateverism所呈現並試圖突破的危機。
他指出，Foucault認為，「自由主義與社群主義以及當代保守的文化守成主義（認同政治、差異政治、族群政治、民族主義等）之間的交鋒無疑是一個家族兄弟在自家後園打架，這些爭論都沒有逃脫現代性的話語巢臼」，點出了「揪著modernity打」必然無用的結果。
同19世紀延續至20世紀80年代末的「無產階級革命理論」與「資本主義意識形態」之爭一樣，「一方只滿足於揭露另一方即對手的權力制度，揭露的方式均爲論戰性的、籠統的…；而資本主義的權力則被馬克思主義者說成階級統治」…這類爭論採用的都是總體性抗爭形式。
當代社會運動（或新社會運動都在指認自身的位置是如何被約束、被包覆、被限制、被統治，更前衛的人們則意欲取消「自身」，來瓦解這個「因著知識／權力創造出來的」位置；這兩者之間有一種intertextuality，後者依前者的實踐作為批判依據，而前者被後者的理論「再現」。
我們追求的自由只能是自身的解放（自whatever解放），而毋庸比較彼此誰受了什麼苦，如同Foucault所言，「自由是一種實踐…人的自由決不能通過意圖保證它們的制度和法律而得到保證。這正是幾乎所有這些法律和制度都能夠被推翻的原因。」
這是一種用「啓蒙的批判精神」來對待whateverism的各種教條，所以才會回到the care of the self，自我治理的技術對抗一切其他控制著「我」的技術，比如資本、性別、情慾、國籍、膚色、學歷，而這也補充了Deleuze對他的評論：「在死亡主義背景上的生命主義」。
若正義、安適的概念也始於Bakhtin口中的trio of voices，從這個面向來討論Deleuze的無器官身體（body without organs）才是不抽象的、寫實的、有意義的，向外界尋求的「自由」是為actualise身／心平衡與其他一切可能性，因此來自內在的「欲求」必先於外在能肯認並給予的。
如何抵抗權力的引誘（seduction of power）成了慾望機器（desiring-production）運轉時最重要、最關鍵的工作，需要認識到自由和尊嚴並非渾然天成，因而公平或正義是無法「修復」的，向他人爭取「自身」的同時也要注意到any other「參照主體」，否則只會陷入永恆的左右為難。
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