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各家媒體爭相發佈了法國當代哲學家Alain Badiou 11月23日在公共劇院關於IS事件演講「文明世界病入膏肓的真相」的預告，而後媒體們卻跟隨著遺忘定律而集體緘口了。Badiou 把ISIS比喻成幫派主義的現代企業，是全球化資本主義內在的病變，是披著宗教外衣的當代法西斯。
在當今的世界格局中，非工薪者和非消費者就成了被全球資本主義遺棄的無產者，而ISIS（Daesh）就誕生於此，表面上是對西方的仇恨，實則也是對西方的渴望在作祟。他們是當今世界上的第三種主體性—虛無主義者（nihilists，但我想他也在暗指「無政府主義者」（anarchists））。
對於虛無者，生命一文不值，因為他們清楚，如果不採取最極端的手法，包括死亡的衝動，他們就會墮落到對西方的渴望中去。所以，理解ISIS，必須超越「文明－野蠻」的框架（在Badiou看來，西方在屠戮無辜生命上更野蠻，只不過披著合法戰爭的外衣），而應把它看作全球資本主義的病變所滋生的主體性。
看事情，就該有這個「宏觀」，一口氣讀完真是精采、爽快。橫行的資本主義、帝國主義、民族主義，互相增強、彼此聯繫，是為創造矛盾、粉飾衝突、循環剝削。這一口氣把前陣子讀的Marx、Deleuze、Foucault、Jean-François Lyotard、Benedict Anderson全連上了。
雖然各有旨趣或視角，但「主體」之間的「差異」與彼此間的「權力關係」總是無止盡地相互作用著；但這絕對不是遺棄主動的「非遊牧者」（the non-nomadic）一聲聲所稱的：「這一刻，我們都是法國人！」就能擔起責任的。
「遊牧」一概念，乃是用來對抗「國家」（State；État）或「國家機器」（State apparatus；l'appareil d'État）的形成。遊牧民族是逐水草而居的流浪者，隨著季節的嬗遞而流變，沒有固定的「家」：哪裡都能為家、哪裡都不是家。這個概念是為了鬆動（undo；défaire）那固定居所的農村式的生活：一種穩固、同質、無以改變的生活模式。
至於，所謂「定居式生活」體現在農村式生活—人類文明從灌溉水利系統的興建，乃至於一個固定主體性的國家文明的建立。在這個譬喻中，如此一來，農村式的生活就預示著它未來追求一個穩定、固定的定居式社會模式，而這顯然是Deleuze與Félix Guattari兩人所拒斥的概念。
我嚮往的「國家之死」當然可不希望是純粹因為「資本之生」啊！突然覺得，其實Badiou跟Deleuze之間，應該沒有某些評論家想像的那麼衝突，縱有「本體」（ontic）或「內生」（immanence）上見解的不同，亦無損他們得以互相補充的可能性。
事實上，在Robert Sasso與Arnaud Villani所編纂的Le Vocabulaire de Gilles Deleuze中，他們根據《差異與重覆》指出「遊牧學」（nomadology）的特色，包括：（1）平滑空間與非條紋空間（如：沙漠）；（2）作為去轄域化形式的逃逸路線；（3）絕對速度、無法測量，並與不可動性（immobilité；immobility）有關；（4）全然外在於國家的戰爭機器（war machine）。
這類型的反動（以下參見莊士弘針對Nomad的整理（July 2010）：LCTD ），其實也可見於Michael Hardt與Antonio Negri所合著的《帝國》（Empire）中。他們認為現代化（modernity）以降的帝國，對於全球勞動力市場做出的無情的控制，試圖加以捕追，並且控制其勞動力的流動及遷移。
對當代所謂的「公民權」（citizenship），Eugene Holland 則在他的Affirmative Normadology and the War Machine（2009）中提出「遊牧公民權」（nomad citizenship）的概念，以補充或取代以往由國家或資本主義為主概念下的「公民權」，因為後者的現代概念是由一國家所制定且劃定的一條疆界、領域等。
這樣的國家模式是封閉的，並具排他的條紋空間。因此，遊牧公民權意圖抹除、替代所謂國家的疆界。遊牧公民權所連結的，不是國家所定義下或垂直式的公民權；反之，是水平式的結盟，係指直接水平式地與其他民族，其他的團體產生關係。呼應了Hardt與Negri在《帝國》中提出的「全球公民權」（global citizenship）的概念，試圖瓦解「帝國」對複數主體（the multitude）的生產與生命的控制。
不過，如同Christopher Miller在《國族主義者與遊牧者》（Nationalists and Nomads: Essays on Francophone African Literature and Culture）中，覆述了Pierre Hubac關於抗爭的倫理問題，即：游牧戰爭機器是讚頌戰爭的；他們戰爭，是為想達成和平的狀態。這點跟Badiou的診斷（diagnosis）是不謀而合的。
當然，也感謝哲翰大方分享他的整理，他提到這篇演講藉以立論的解釋模型如下：全球化資本主義的勝利，一方面馴服國家成為資本的代理者、另一方面也削弱乃至於消滅國家的角色，尤其是在生產重要資源的地區，例如伊拉克與敘利亞。
全球化資本主義因而重新恢復了資本主義階級分化的力量：（1）對外透過消滅國家的功能（如福利權與工作權的保障）而從資本體系中排除分化出無產者（無法作為消費者或生產者的難民）。（2）對內則透過引發結構性失業的方式製造無產者、並且使中產階級（全球化資本主義下的新型「農奴」）恐懼成為無產者、並且與之對立。
這種分化所帶來的認同之對立與民憤，即是法西斯主義，是「身份認同語境下的殺戮衝動」。如此，全球化資本主義一方面實現了新型態的帝國主義，另一方面也以全球為範圍形塑了三種集體潛意識：（1）西方中心的中產階級心態。（2）無產者羨慕西方中產階級之生活方式的心態。（3）無產者反抗西方的虛無主義心態。
第3種心態表面上藉助保守主義、極端宗教信念來仇視西方，但實質上卻渴望成為西方、渴望成為資本體系中的主導者。這也是ISIS本質上是個擁有殺戮特權的高效率現代企業的理由，法西斯採用了幫派犯罪邏輯在資本體系中占地為王（這並不新鮮，回顧歷史，資本主義全球化發展初期的「英屬東印度公司」、「荷屬東印度公司」就是這種概念）。
恐怖主義是全球化資本主義的內部問題，而非「它者」。由此可知，當代西方與恐怖主義的對立，與冷戰中的對立，本質上是不同的，因而所謂「文明衝突論」或多或少是全球資本主義的障眼法。
因此，他再補充說明：這是典型的左翼思考方式。並不是喊著「關懷勞工與弱勢」、「反對資本集中」、「實現社會福利」等等修辭，然後批判新自由主義、三不五時罵罵車輪黨，就叫「左派」（頂多成為左派裡的一個分支：「突然左派」）。
左翼的思考方式通常有兩個特色：（1）它必須是專注於現實的，即關注權力（主要是經濟上的，因為直接影響了人的實存處境）赤裸裸的運作、以及人們實存需求與旨趣的互相衝突。相對於此，保守者往往批評左翼太理想不現實，但若真的要求他貫徹現實原則、去考察人們實存需求彼此的衝突、乃至於權力的赤裸運作，卻又愛遁入空泛而「柔焦」的道德修辭、或訴諸素樸的情感，要你別那麼偏激、世界沒那麼險惡、we are a family等等。
或許可以這樣說：左翼活在現實裡，保守者活在幻夢裡；因此（2）左翼的理解必須是系統的，一種關注於「整體」如何運作的思考。這可以是一種發展的史觀，認為歷史進程有一個明確的整體性，它依照某某機制運作、然後將來會往某某方向發展下去；也可以是一種對當前大局的考察，例如本文作者Badiou的解釋模型。如果一個人心儀於左翼的末端政治主張，但沒興趣去理解整體，有時也會「把治標的手段當成治本的靈藥」。
另一方面，Nana的轉載提到了「Badiou癡人說夢」，來自他人（自認是現實主義者）的簡潔評論，讓他感到哀傷，並「開始問自己，要怎麼做才能成為真實」？我是覺得Badiou的提示蠻好的，享受優勢的知識分子階級（the privileged knowledge class）應該和各種態樣的遊牧者（nomad）結盟—或許不一定靠鬥爭，不用訴諸暴力（否則亦流於「文明國家／企業幫派」之流），但至少靠「覺醒」、入世、政治、扺抗、「秒買秒退」。
這讓我想到陳炳輝、王東明的那篇《對於馬克思思想與德勒茲後馬克思主義理論》中，他們提到，Deleuze對於Marx的承續、批判與建構為激進理論與政治策略提供了新視角，但其將普救使命賦予「資產階級」，是具有保守性的；將希望寄託在精神分裂者、塊莖、遊牧民等「後現代主體」身上，其理念是空想的。
「資產階級」在Bordieu眼中，早已不只有經濟面向，還包括文化、社會等資本的定向與流動。在這個前提之下，我想知識分子，要認清自己的確擁有一些權力與受限。為何我這麼說，是來自Deleuze對「思想」所疾呼的態度，那不該是偏見或教條（doxa），而是勇於面對全然域外世界的冒險或旅行。
如此一來，知識分子作為一個個體、一個獨立且有能力（capable）的個體，方能擺脫自我個體化，能與任何域外的（outside；dehors）他者或事物作連結，並自我流變為他者。如此的個體方才不會淪為固步自封、剛愎自用，並且具排他性的態度。於是我們又請益了哲翰，以下是他的回應：資本的本質，是純粹的屬物機制（mechanic），它的運作並不是根據邏輯╱論理（λόγος；logos；reason），而是根據必然性（ἀναγκή；necessity）。
據此，資本之運作對人們起的主要作用，是迫使人們去放棄進行論理，讓人們將論理的能力分批外包給資本的各式外圍工具，所以我們有越來越多的顧問機構、風險分析、評鑑、演算法、學術發表的規格、專家官僚（弔詭的是，國家的高度專家官僚化正好是國家角色的毀滅）、所謂「中立理性客觀」等等（[他]憂心「審議民主」、「體制內改革」也要被算在裡面）。
論理能力外包的結果就是大家都被去政治化（不管是在行動上或是腦袋上），同時也被排除在資本權力之外。排除的情況越嚴重，則被排除者之間的對立（而不是他們與資本權力之間的對立）反而就會越加壁壘分明。
他們沒有團結的可能（上個世紀談的「烏合之眾」，現在正式退化成「大數據之海」了），他們之間失去了真正的對話基礎，因為對話基礎幾乎都被資本工具的規則取代（例如「客觀上的利弊」、或是已墮落為替現狀辯護的保守道德詞彙）；他們必然只能訴諸話術彼此攻防，從中不斷迸裂而出的「理不盡」、都正好投影出並加強了資本宰制的現況。
即使是資本的反抗者，面對這種惡局，也被迫要時時糾結於「權變」的考量（「相忍為X」、「策略性地沈默」等等等）而重新掉回現況的陷阱裡。他認為在為Badiou演講作的補充裡，他也使用話術向「保守者」進攻了，乃至於又片面地確認了「我們」與「保守者」的對立。這是我們處在當今這種局面下無可避免的困境：我們所做的每一個反抗動作、以及努力的嘗試，都無法以直線前進的方式達到目的。
我們也不能如此預期。它必定無法抽離、必定要被捲入資本籠罩的處境裡去迂迴混雜地發揮它的效果。在這個處境裡，我們也必因反抗動作而受懲罰，懲罰的方式是十足的資本味的：無償地耗費心力、以致於離成功的生活又更遠了一點。
即使是反抗者的「成功」案例，也是由資本所定義並接受其支配：意見領袖們必須經營點閱數，然後在論述上時時擺出佔位的姿態。所有這些，都是對論理的曲折（或許就像是Deleuze的皺摺（pli），一個【知識X時間】的迷宮（labyrinth））。因此哲翰相信，論理越少、越是「理不盡」，權力才越能集中；論理多了，權力就會分散。
如今我們所剩下的，還是論理。也只有它是引發覺醒、消解權力的唯一有效工具。因而我認同Badiou的建議，要中產階級的論述者與無產者結盟。不過，如果要針對台灣的現況來看，則方法或許要調整。
台灣所關聯到無產者主要還是以移工的身份存在，他們或許要比法國內部的無產者更懸空、更游離、更弱勢，需要更努力去銜接這個斷層。因而，資本分化的效應在台灣，被遮蔽了一半，只顯現為中產階級內部的進步者與保守者的對抗。
面對保守者，他希望除了應有的行動外，我們不能在被資本分化之後，還在論理上繼續強化壁壘：這並非要求「圓融」，反而要求的是徹底的鮮明、徹底將論理上的信念、立場、原則展開，重新藉助論理來促使保守者恢復政治的身份，讓他們看到，政治的論理與邏輯是怎樣運作、有哪些原則等等。我相信，到那時候，他們就不會再是保守者了，這或許就是「覺醒」的意義。
覺醒之所以不可能，並非論理沒有力量，而是癥結在話術上。哲翰提醒到：當今許多意見領袖與寫手或多或少都有話術成癮的症狀，乃至於對「論證」這個工具之性質不夠自覺。簡單地說，就是先把論理縮限成論證、再把論證縮限到「歸謬」上，而後「歸謬」再轉接到嘲笑上。
其實我很同意他所提到的，關於在台灣的「無產者」—移工的確更接近遊牧者，有時也彷彿是消失的人口，受任何聲音擺佈並代言，但卻很少（不能說完全沒有）現身。不過，我更有感觸的（再自私點而言），是你提到的最後一個部分：「論理到嘲諷」的飛躍。
從318以降，可能是獨立媒體興起，眾人處於一種「貌似是知識爆炸」的塊莖（rhizomatic）狀態，各種認同轉換（identity (trans)formation），卻是反其道而行地「由多到一」，而非「擁護多元」地主體化（subjectivation）。
或許礙於快速吸睛、囿於篇幅，論爭在一切思想／論述數位化後所必然面對「單面向讀眾」（one-dimensional ‘reader’）仍然存在，應該要「使之（審議）民主的」（不管是Deleuze的becoming-democratic或Derrida的democracy to come），卻經常會淪於訴諸負面多於正面（positive）的「遺憾」、「憤怒」、「感慨」，都無益於任何形式的（權力）慾望（will to power／desiring／libidinal）。
在某些個案中，當零散的事端與眾人息息相關，的確發揮了「透過慾望，生產will to power」的作用，反抗似乎突然有了起頭，但對於你上面提到的「屬物機制」的整體（the whole）卻是難以創造出該有相當規模的反思力道（或通常僅限於中產知識分子的圈圈中）。
這部分，我也還沒想透，如何銜接「批判」與被剝削者的真實人生，這點也是運動圈與學術圈（甚至二者與其欲represent的人群）最常「失落」的對話內容，常常發現misrepresenting或omitted的尷尬處境。
這讓我想到Jason Read針對Simon Choat的Marx through Post-Structuralism: Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze（2010）的批評。Choat反覆地捕捉了後結構主義背叛馬克思主義的可能，遭到Read重炮攻擊，矛盾不在於二者對馬克思的認識落差，而在於Choat對後結構主義的法哲鐵四角的「消極且空想的指認」，錯把解構當作破壞。
這篇文章，不知怎的，讓我聯想到丘琦欣（Brian Hioe）對劉奕德（Petrus Liu）的《兩岸酷兒馬克思主義》（Queer Marxism in Two Chinas）的評論，更衝、更強硬。書評跟書本身，各有偏頗、取樣、「延異」，值得再商榷與判斷的餘地（不過可以激發「更豐碩的想像空間」（有如實境秀般的辯論場），當然也是很有意思的閱讀歷程）。
書批評理論、書評批評書，然後各有擁護和辯解，知識生產真的是很有趣的一件事，透過文字展現意志，再任由意志被其他人的文字割裂，然後思想就在這場「表演」中不斷擴張並繁殖，思想／反思／思想如是互利共生、互為因果，但優點就是「被形塑的知識（及其主體）」就這樣來來回回經歷了轄域化（territorialisation）、去轄域化（deterritorialisation）和再轄域化（reterritorialisation）的階段，先後且同時的。
在這裡，我又不得不討論Paul Patton那篇Deleuze and Democracy，該文是在反駁針對Philippe Mengue在Deleuze et La Question de La Démocratie（2003）中的主張：即Mengue認為Deleuze是反對民主、人權等「集合」形式和「普世」價值的。Patton認為，後結構主義者（如Deleuze和Guattari）並非否定人權，而只是否定其「超驗」（transcendental）之預設（包括理性、永恆、普世與抽象）。
他引述到Deleuze於1996年接受Claire Parnet的訪問（L'Abécédaire de Gilles Deleuze）中的內容，微言大義地提到人權問題應該是case-by-case的（關於個人或相似群體生命經驗與生活條件的）、具有歷史發展意義的，且「成為革命的」（becoming-revolutionary），而非只是歸類、適用後的評斷，囿於國際法或憲政制序的。
另外，Deleuze甚至也要每個人作好隨時成為少數的準備（becoming-minoritarian of everybody），因為沒有人能脫逃「偏軌」的可能。因此，成為／取得多數從來都不是Deleuze微觀政治學（micropolitics）的重點，但不斷遊牧（或Foucault口中的抵抗（resistence）是必要的），因為真正的民主是包容多元且差異的，而不只是「成為多數」。
這個想法其實跟Lyotard的multiplicity of justice有點類似（如果我們相信人權與正義應當是緊密正相關的話）。一場社會運動中（尤其是集眾差異於全體的「認同政治」（identity politics）類型），假若某種特定的知識型（或論述）無法直接賦權於（empowering）所有個體、使全體中的「任意他者」復興（resurrection）或參與知識生成的過程，那主體終將客體化（objectivation）、擬像化（virtualisation），而與真相無關。
要是知識／運動分子在「批判」或「抗爭」時，產生了上述的作用，即無法真正與無產者或開放的遊牧者結盟，無法自我解放於固守的意識型態，那才是真正地再現了Foucault針對knowledge-power進行部署、「牧領」（pastorship）的批判；其原始慾望（包括理想上的movement/transformation of the social）所產生之動能，也將為資本體系，以及為其代理的國家機器，再度吸收。
PS. 寫到最後（似乎沒有結語的結語），我又忍不住回頭再讀一次之前整理過的：
[1] Foucault、Deleuze關於《知識分子與權力》（Les intellectuels et le pouvoir）的對談（04-March-1972）
[2] Cynthia R. Nielsen [Blog: Per Caritatem], Power, Subjectification and Resistance in Foucault (25 Feb 2010)
[3] Austin [Blog: Sub Specie Aeterni], Toward a Post-Human Political Theory: Deleuze, Guattari, and Disability Studies (03-May-2010)。
在當今的世界格局中，非工薪者和非消費者就成了被全球資本主義遺棄的無產者，而ISIS（Daesh）就誕生於此，表面上是對西方的仇恨，實則也是對西方的渴望在作祟。他們是當今世界上的第三種主體性—虛無主義者（nihilists，但我想他也在暗指「無政府主義者」（anarchists））。
對於虛無者，生命一文不值，因為他們清楚，如果不採取最極端的手法，包括死亡的衝動，他們就會墮落到對西方的渴望中去。所以，理解ISIS，必須超越「文明－野蠻」的框架（在Badiou看來，西方在屠戮無辜生命上更野蠻，只不過披著合法戰爭的外衣），而應把它看作全球資本主義的病變所滋生的主體性。
看事情，就該有這個「宏觀」，一口氣讀完真是精采、爽快。橫行的資本主義、帝國主義、民族主義，互相增強、彼此聯繫，是為創造矛盾、粉飾衝突、循環剝削。這一口氣把前陣子讀的Marx、Deleuze、Foucault、Jean-François Lyotard、Benedict Anderson全連上了。
雖然各有旨趣或視角，但「主體」之間的「差異」與彼此間的「權力關係」總是無止盡地相互作用著；但這絕對不是遺棄主動的「非遊牧者」（the non-nomadic）一聲聲所稱的：「這一刻，我們都是法國人！」就能擔起責任的。
「遊牧」一概念，乃是用來對抗「國家」（State；État）或「國家機器」（State apparatus；l'appareil d'État）的形成。遊牧民族是逐水草而居的流浪者，隨著季節的嬗遞而流變，沒有固定的「家」：哪裡都能為家、哪裡都不是家。這個概念是為了鬆動（undo；défaire）那固定居所的農村式的生活：一種穩固、同質、無以改變的生活模式。
至於，所謂「定居式生活」體現在農村式生活—人類文明從灌溉水利系統的興建，乃至於一個固定主體性的國家文明的建立。在這個譬喻中，如此一來，農村式的生活就預示著它未來追求一個穩定、固定的定居式社會模式，而這顯然是Deleuze與Félix Guattari兩人所拒斥的概念。
我嚮往的「國家之死」當然可不希望是純粹因為「資本之生」啊！突然覺得，其實Badiou跟Deleuze之間，應該沒有某些評論家想像的那麼衝突，縱有「本體」（ontic）或「內生」（immanence）上見解的不同，亦無損他們得以互相補充的可能性。
事實上，在Robert Sasso與Arnaud Villani所編纂的Le Vocabulaire de Gilles Deleuze中，他們根據《差異與重覆》指出「遊牧學」（nomadology）的特色，包括：（1）平滑空間與非條紋空間（如：沙漠）；（2）作為去轄域化形式的逃逸路線；（3）絕對速度、無法測量，並與不可動性（immobilité；immobility）有關；（4）全然外在於國家的戰爭機器（war machine）。
這類型的反動（以下參見莊士弘針對Nomad的整理（July 2010）：LCTD ），其實也可見於Michael Hardt與Antonio Negri所合著的《帝國》（Empire）中。他們認為現代化（modernity）以降的帝國，對於全球勞動力市場做出的無情的控制，試圖加以捕追，並且控制其勞動力的流動及遷移。
對當代所謂的「公民權」（citizenship），Eugene Holland 則在他的Affirmative Normadology and the War Machine（2009）中提出「遊牧公民權」（nomad citizenship）的概念，以補充或取代以往由國家或資本主義為主概念下的「公民權」，因為後者的現代概念是由一國家所制定且劃定的一條疆界、領域等。
這樣的國家模式是封閉的，並具排他的條紋空間。因此，遊牧公民權意圖抹除、替代所謂國家的疆界。遊牧公民權所連結的，不是國家所定義下或垂直式的公民權；反之，是水平式的結盟，係指直接水平式地與其他民族，其他的團體產生關係。呼應了Hardt與Negri在《帝國》中提出的「全球公民權」（global citizenship）的概念，試圖瓦解「帝國」對複數主體（the multitude）的生產與生命的控制。
不過，如同Christopher Miller在《國族主義者與遊牧者》（Nationalists and Nomads: Essays on Francophone African Literature and Culture）中，覆述了Pierre Hubac關於抗爭的倫理問題，即：游牧戰爭機器是讚頌戰爭的；他們戰爭，是為想達成和平的狀態。這點跟Badiou的診斷（diagnosis）是不謀而合的。
當然，也感謝哲翰大方分享他的整理，他提到這篇演講藉以立論的解釋模型如下：全球化資本主義的勝利，一方面馴服國家成為資本的代理者、另一方面也削弱乃至於消滅國家的角色，尤其是在生產重要資源的地區，例如伊拉克與敘利亞。
全球化資本主義因而重新恢復了資本主義階級分化的力量：（1）對外透過消滅國家的功能（如福利權與工作權的保障）而從資本體系中排除分化出無產者（無法作為消費者或生產者的難民）。（2）對內則透過引發結構性失業的方式製造無產者、並且使中產階級（全球化資本主義下的新型「農奴」）恐懼成為無產者、並且與之對立。
這種分化所帶來的認同之對立與民憤，即是法西斯主義，是「身份認同語境下的殺戮衝動」。如此，全球化資本主義一方面實現了新型態的帝國主義，另一方面也以全球為範圍形塑了三種集體潛意識：（1）西方中心的中產階級心態。（2）無產者羨慕西方中產階級之生活方式的心態。（3）無產者反抗西方的虛無主義心態。
第3種心態表面上藉助保守主義、極端宗教信念來仇視西方，但實質上卻渴望成為西方、渴望成為資本體系中的主導者。這也是ISIS本質上是個擁有殺戮特權的高效率現代企業的理由，法西斯採用了幫派犯罪邏輯在資本體系中占地為王（這並不新鮮，回顧歷史，資本主義全球化發展初期的「英屬東印度公司」、「荷屬東印度公司」就是這種概念）。
恐怖主義是全球化資本主義的內部問題，而非「它者」。由此可知，當代西方與恐怖主義的對立，與冷戰中的對立，本質上是不同的，因而所謂「文明衝突論」或多或少是全球資本主義的障眼法。
因此，他再補充說明：這是典型的左翼思考方式。並不是喊著「關懷勞工與弱勢」、「反對資本集中」、「實現社會福利」等等修辭，然後批判新自由主義、三不五時罵罵車輪黨，就叫「左派」（頂多成為左派裡的一個分支：「突然左派」）。
左翼的思考方式通常有兩個特色：（1）它必須是專注於現實的，即關注權力（主要是經濟上的，因為直接影響了人的實存處境）赤裸裸的運作、以及人們實存需求與旨趣的互相衝突。相對於此，保守者往往批評左翼太理想不現實，但若真的要求他貫徹現實原則、去考察人們實存需求彼此的衝突、乃至於權力的赤裸運作，卻又愛遁入空泛而「柔焦」的道德修辭、或訴諸素樸的情感，要你別那麼偏激、世界沒那麼險惡、we are a family等等。
或許可以這樣說：左翼活在現實裡，保守者活在幻夢裡；因此（2）左翼的理解必須是系統的，一種關注於「整體」如何運作的思考。這可以是一種發展的史觀，認為歷史進程有一個明確的整體性，它依照某某機制運作、然後將來會往某某方向發展下去；也可以是一種對當前大局的考察，例如本文作者Badiou的解釋模型。如果一個人心儀於左翼的末端政治主張，但沒興趣去理解整體，有時也會「把治標的手段當成治本的靈藥」。
另一方面，Nana的轉載提到了「Badiou癡人說夢」，來自他人（自認是現實主義者）的簡潔評論，讓他感到哀傷，並「開始問自己，要怎麼做才能成為真實」？我是覺得Badiou的提示蠻好的，享受優勢的知識分子階級（the privileged knowledge class）應該和各種態樣的遊牧者（nomad）結盟—或許不一定靠鬥爭，不用訴諸暴力（否則亦流於「文明國家／企業幫派」之流），但至少靠「覺醒」、入世、政治、扺抗、「秒買秒退」。
這讓我想到陳炳輝、王東明的那篇《對於馬克思思想與德勒茲後馬克思主義理論》中，他們提到，Deleuze對於Marx的承續、批判與建構為激進理論與政治策略提供了新視角，但其將普救使命賦予「資產階級」，是具有保守性的；將希望寄託在精神分裂者、塊莖、遊牧民等「後現代主體」身上，其理念是空想的。
「資產階級」在Bordieu眼中，早已不只有經濟面向，還包括文化、社會等資本的定向與流動。在這個前提之下，我想知識分子，要認清自己的確擁有一些權力與受限。為何我這麼說，是來自Deleuze對「思想」所疾呼的態度，那不該是偏見或教條（doxa），而是勇於面對全然域外世界的冒險或旅行。
如此一來，知識分子作為一個個體、一個獨立且有能力（capable）的個體，方能擺脫自我個體化，能與任何域外的（outside；dehors）他者或事物作連結，並自我流變為他者。如此的個體方才不會淪為固步自封、剛愎自用，並且具排他性的態度。於是我們又請益了哲翰，以下是他的回應：資本的本質，是純粹的屬物機制（mechanic），它的運作並不是根據邏輯╱論理（λόγος；logos；reason），而是根據必然性（ἀναγκή；necessity）。
據此，資本之運作對人們起的主要作用，是迫使人們去放棄進行論理，讓人們將論理的能力分批外包給資本的各式外圍工具，所以我們有越來越多的顧問機構、風險分析、評鑑、演算法、學術發表的規格、專家官僚（弔詭的是，國家的高度專家官僚化正好是國家角色的毀滅）、所謂「中立理性客觀」等等（[他]憂心「審議民主」、「體制內改革」也要被算在裡面）。
論理能力外包的結果就是大家都被去政治化（不管是在行動上或是腦袋上），同時也被排除在資本權力之外。排除的情況越嚴重，則被排除者之間的對立（而不是他們與資本權力之間的對立）反而就會越加壁壘分明。
他們沒有團結的可能（上個世紀談的「烏合之眾」，現在正式退化成「大數據之海」了），他們之間失去了真正的對話基礎，因為對話基礎幾乎都被資本工具的規則取代（例如「客觀上的利弊」、或是已墮落為替現狀辯護的保守道德詞彙）；他們必然只能訴諸話術彼此攻防，從中不斷迸裂而出的「理不盡」、都正好投影出並加強了資本宰制的現況。
即使是資本的反抗者，面對這種惡局，也被迫要時時糾結於「權變」的考量（「相忍為X」、「策略性地沈默」等等等）而重新掉回現況的陷阱裡。他認為在為Badiou演講作的補充裡，他也使用話術向「保守者」進攻了，乃至於又片面地確認了「我們」與「保守者」的對立。這是我們處在當今這種局面下無可避免的困境：我們所做的每一個反抗動作、以及努力的嘗試，都無法以直線前進的方式達到目的。
我們也不能如此預期。它必定無法抽離、必定要被捲入資本籠罩的處境裡去迂迴混雜地發揮它的效果。在這個處境裡，我們也必因反抗動作而受懲罰，懲罰的方式是十足的資本味的：無償地耗費心力、以致於離成功的生活又更遠了一點。
即使是反抗者的「成功」案例，也是由資本所定義並接受其支配：意見領袖們必須經營點閱數，然後在論述上時時擺出佔位的姿態。所有這些，都是對論理的曲折（或許就像是Deleuze的皺摺（pli），一個【知識X時間】的迷宮（labyrinth））。因此哲翰相信，論理越少、越是「理不盡」，權力才越能集中；論理多了，權力就會分散。
如今我們所剩下的，還是論理。也只有它是引發覺醒、消解權力的唯一有效工具。因而我認同Badiou的建議，要中產階級的論述者與無產者結盟。不過，如果要針對台灣的現況來看，則方法或許要調整。
台灣所關聯到無產者主要還是以移工的身份存在，他們或許要比法國內部的無產者更懸空、更游離、更弱勢，需要更努力去銜接這個斷層。因而，資本分化的效應在台灣，被遮蔽了一半，只顯現為中產階級內部的進步者與保守者的對抗。
面對保守者，他希望除了應有的行動外，我們不能在被資本分化之後，還在論理上繼續強化壁壘：這並非要求「圓融」，反而要求的是徹底的鮮明、徹底將論理上的信念、立場、原則展開，重新藉助論理來促使保守者恢復政治的身份，讓他們看到，政治的論理與邏輯是怎樣運作、有哪些原則等等。我相信，到那時候，他們就不會再是保守者了，這或許就是「覺醒」的意義。
覺醒之所以不可能，並非論理沒有力量，而是癥結在話術上。哲翰提醒到：當今許多意見領袖與寫手或多或少都有話術成癮的症狀，乃至於對「論證」這個工具之性質不夠自覺。簡單地說，就是先把論理縮限成論證、再把論證縮限到「歸謬」上，而後「歸謬」再轉接到嘲笑上。
其實我很同意他所提到的，關於在台灣的「無產者」—移工的確更接近遊牧者，有時也彷彿是消失的人口，受任何聲音擺佈並代言，但卻很少（不能說完全沒有）現身。不過，我更有感觸的（再自私點而言），是你提到的最後一個部分：「論理到嘲諷」的飛躍。
從318以降，可能是獨立媒體興起，眾人處於一種「貌似是知識爆炸」的塊莖（rhizomatic）狀態，各種認同轉換（identity (trans)formation），卻是反其道而行地「由多到一」，而非「擁護多元」地主體化（subjectivation）。
或許礙於快速吸睛、囿於篇幅，論爭在一切思想／論述數位化後所必然面對「單面向讀眾」（one-dimensional ‘reader’）仍然存在，應該要「使之（審議）民主的」（不管是Deleuze的becoming-democratic或Derrida的democracy to come），卻經常會淪於訴諸負面多於正面（positive）的「遺憾」、「憤怒」、「感慨」，都無益於任何形式的（權力）慾望（will to power／desiring／libidinal）。
在某些個案中，當零散的事端與眾人息息相關，的確發揮了「透過慾望，生產will to power」的作用，反抗似乎突然有了起頭，但對於你上面提到的「屬物機制」的整體（the whole）卻是難以創造出該有相當規模的反思力道（或通常僅限於中產知識分子的圈圈中）。
這部分，我也還沒想透，如何銜接「批判」與被剝削者的真實人生，這點也是運動圈與學術圈（甚至二者與其欲represent的人群）最常「失落」的對話內容，常常發現misrepresenting或omitted的尷尬處境。
這讓我想到Jason Read針對Simon Choat的Marx through Post-Structuralism: Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze（2010）的批評。Choat反覆地捕捉了後結構主義背叛馬克思主義的可能，遭到Read重炮攻擊，矛盾不在於二者對馬克思的認識落差，而在於Choat對後結構主義的法哲鐵四角的「消極且空想的指認」，錯把解構當作破壞。
這篇文章，不知怎的，讓我聯想到丘琦欣（Brian Hioe）對劉奕德（Petrus Liu）的《兩岸酷兒馬克思主義》（Queer Marxism in Two Chinas）的評論，更衝、更強硬。書評跟書本身，各有偏頗、取樣、「延異」，值得再商榷與判斷的餘地（不過可以激發「更豐碩的想像空間」（有如實境秀般的辯論場），當然也是很有意思的閱讀歷程）。
書批評理論、書評批評書，然後各有擁護和辯解，知識生產真的是很有趣的一件事，透過文字展現意志，再任由意志被其他人的文字割裂，然後思想就在這場「表演」中不斷擴張並繁殖，思想／反思／思想如是互利共生、互為因果，但優點就是「被形塑的知識（及其主體）」就這樣來來回回經歷了轄域化（territorialisation）、去轄域化（deterritorialisation）和再轄域化（reterritorialisation）的階段，先後且同時的。
在這裡，我又不得不討論Paul Patton那篇Deleuze and Democracy，該文是在反駁針對Philippe Mengue在Deleuze et La Question de La Démocratie（2003）中的主張：即Mengue認為Deleuze是反對民主、人權等「集合」形式和「普世」價值的。Patton認為，後結構主義者（如Deleuze和Guattari）並非否定人權，而只是否定其「超驗」（transcendental）之預設（包括理性、永恆、普世與抽象）。
他引述到Deleuze於1996年接受Claire Parnet的訪問（L'Abécédaire de Gilles Deleuze）中的內容，微言大義地提到人權問題應該是case-by-case的（關於個人或相似群體生命經驗與生活條件的）、具有歷史發展意義的，且「成為革命的」（becoming-revolutionary），而非只是歸類、適用後的評斷，囿於國際法或憲政制序的。
另外，Deleuze甚至也要每個人作好隨時成為少數的準備（becoming-minoritarian of everybody），因為沒有人能脫逃「偏軌」的可能。因此，成為／取得多數從來都不是Deleuze微觀政治學（micropolitics）的重點，但不斷遊牧（或Foucault口中的抵抗（resistence）是必要的），因為真正的民主是包容多元且差異的，而不只是「成為多數」。
這個想法其實跟Lyotard的multiplicity of justice有點類似（如果我們相信人權與正義應當是緊密正相關的話）。一場社會運動中（尤其是集眾差異於全體的「認同政治」（identity politics）類型），假若某種特定的知識型（或論述）無法直接賦權於（empowering）所有個體、使全體中的「任意他者」復興（resurrection）或參與知識生成的過程，那主體終將客體化（objectivation）、擬像化（virtualisation），而與真相無關。
要是知識／運動分子在「批判」或「抗爭」時，產生了上述的作用，即無法真正與無產者或開放的遊牧者結盟，無法自我解放於固守的意識型態，那才是真正地再現了Foucault針對knowledge-power進行部署、「牧領」（pastorship）的批判；其原始慾望（包括理想上的movement/transformation of the social）所產生之動能，也將為資本體系，以及為其代理的國家機器，再度吸收。
PS. 寫到最後（似乎沒有結語的結語），我又忍不住回頭再讀一次之前整理過的：
[1] Foucault、Deleuze關於《知識分子與權力》（Les intellectuels et le pouvoir）的對談（04-March-1972）
[2] Cynthia R. Nielsen [Blog: Per Caritatem], Power, Subjectification and Resistance in Foucault (25 Feb 2010)
[3] Austin [Blog: Sub Specie Aeterni], Toward a Post-Human Political Theory: Deleuze, Guattari, and Disability Studies (03-May-2010)。
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