close
讀《「想像的共同體」說出多少心有千千結呢？》時，作者蔡榮裕用佛洛依德來看「又愛又恨」，這種矛盾情緒，很類似我在另一篇文章中用的ambivalence；但我當時確實沒聯想到的是，似乎也能從Deleuze跟Guattari的「精神分裂」去看Benedict Anderson「想像的共同體」。
又是Deleuze？最近真是揮之不去啊！於是我又回頭找出昨天在AGENT SWARM上讀到的另一篇文章How Can You Stand Those Schizos?。Anderson的communities也是一種無止盡去領域化和再領域化的assemblages，作用在每個「自以為可能不相關」的組成分子上。
於是我們精神分裂；指認別人精神分裂；想與他人切割，結果更分裂；然後再也分不清你／我：誰是你，又誰是我？我又是誰？這個時候，好像也能看到Michel Foucault的宰制／被宰制、壓抑／解放，同時發生在「同一個人」身上及其千千萬萬的意念和行動。
憑藉的是「什麼被想像了」（imagined），我說不明白，總之不只是國／族這件事，而無法被一言以蔽之（totalised）。如果這篇文章所說，有一個光譜攤在那，每個「自詡為主體」的個體都在其中摸索著，依著複製他人的或自身的經驗，與兩個極端互動、角力著。
不過與其說是光譜，彷彿更像是包涵無窮盡多元可能性的「皺褶」（pli）,至於誰才是有能力脫離／逃出的，並不重要；重要的是，我們帶著一股既愛又恨的情緒「瞎攪和著」，相互指控、相互辨認，卻稍稍感到樂此不疲。不知不覺中，卻也建構了某種形式的共同體，誰也無法真的離開誰。
其實Deleuze最近真的是充斥我的分析工具中，除了閃過腦海的性／別運動之外，後來其實跟阿爾法洛同床看《鐵幕疑雲》（The Life of David Gale，2003）時，我心中也是充滿激動。關於死刑存廢中的工具／系統／宗教／規訓，而最重要的還是人，人被刻劃著、被同時馴化並獸化著。
這是一個極度撕裂的情緒，人們渴望殺人的理由是出於慈悲和正義，然後社會以一種異常冷靜（漠）的方式，看待被神聖化的儀式（ritualisation）；所以段落中的教授提到Jacques Lacan跟i/I不是毫無理由的，和慾望在整體中扮演的角色，於是有了心生成「性」與「死」對比的相互借喻。
於是乎，在這之中，Georges Bataille及Foucault各自有了他們的角色，只是最顯著的（還是我最有感受的）竟還是「慾望機器」（desiring-machine）造就的精神分裂：直指著秩序／失序（order/disorder）、正常／瘋狂（nomality/insanity）間的區隔、界限與混沌。
受壓迫的不斷衍伸、修長，最後反噬機器自身，然後再度幻化成慾望、再生產、再開展，好不美麗。已經好久沒有為一部電影如此興奮，儘管上網查了，發現它上映時負評甚多。無法看見這個故事本身的「延異」（difféance），於是看不見Jacques Derrida眼中的「缺席」（absence）。
絕大部分的人無法接受最後主角亦是主謀的結局，但我卻深感震憾，因為連他及其i/I都割裂了，為了成就運動的慾望（很多人覺得這太瘋狂了，不合邏輯），但汲汲營營、鋌而走險討生活的人、追求成功的人，不也如此嗎？或許是因為不符合新自由主義的倫理，而無法被理解吧，我想。
．。。．．。。．．。。．．。。．．。。．
《鐵幕疑雲》（The Life of David Gale，2003）
Director: Alan Parker
Writer: Charles Randolph
Stars: Kevin Spacey, Kate Winslet, Laura Linney
奧斯汀大學哲學系的系主任、反死刑運動的活躍份子David Gale，同時也是受人敬重的作家，但他的厄運才剛剛要開始。他先是被一個喝醉的學生引誘，後來卻因此被控強姦，雖然罪名並不成立，污名卻自此跟著他，使他丟掉了飯碗。
接著，他最好的朋友Constance Harraway遭人姦殺，蓋爾成了頭號嫌疑犯，這一次他難以洗刷罪名，可能會面臨死刑。膽識過人的記者Bitsey Bloom無意間發現能讓蓋爾脫罪的證據，但是，距離蓋爾行刑的日子已屈指可數…
．。。．．。。．．。。．．。。．．。。．
以下是節錄吳叡人的【認同的重量：《想像的共同體》導讀】
In the world we represent ourselves justifyingly; we have not developed…a coherent intellectual position because that position would require real criticism, real innovation, real effort of the sort we have neither yet created nor expended
─ Edward Said，《驅逐的政治──巴勒斯坦民族自決鬥爭，1969-1994》（The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969-1994. London: Chatto and Windus, 1994），p. 334。
在正式進入論證之前，Anderson先為「民族」這個概念提出了一個充滿創意的定義：「它是一種想像的政治共同體—並且，它是被想像為本質上是有限的，同時也享有主權的共同體。」這個主觀主義的定義聰明地迴避了尋找民族的「客觀特徵」的濫仗，直指集體認同的「認知」（cognitive）面向…因此「想像的共同體」這個名稱指涉的不是什麼「虛假意識」的產物，而是一種社會、心理學上的「社會事實」（le fait social）。
「民族」本質上是一種現代的想像形式—它源於人類意識在步入現代性（modernity）過程當中的一次深刻變化。使這種想像成為可能的是兩個重要的歷史條件。
首先是認識論上的先決條件（epistemological precondition），亦即中世紀以來「人們理解世界的方式」所發生的根本的變化。這種人類意識的變化表現在世界性宗教共同體、王朝，以及神諭式的時間觀念的沒落。只有這三者構成的「神聖的、層級的、與時間終始的同時性」舊世界觀在人類心靈中喪失了霸權地位，人們才有可能開始想像「民族」這種「世俗的、水平的、橫斷時間的」共同體。
十八世紀初興起的兩種想像形式—小說與報紙—「為『重現』（representing）民族這種想像共同體提供了技術的手段」，因為它們的敘述結構呈現出「一個社會學的有機體依循時曆規定之節奏，穿越同質而空洞的時間的想法」，而這恰好是民族這個「被設想成在歷史之中穩定地向下（或向上）運動的堅實的共同體」的準確類比。
換言之，對Anderson而言，「民族」這個「想像的共同體」最初而且最主要是透過文字（閱讀）來想像的。
但與過去在認識論上的決裂本身不足以說明在諸多可能類型的「水平—世俗」共同體中，為何「民族」會脫穎而出。要「想像民族」還需要另一個社會—結構上的先決條件，也就是「資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合」。
這三個因素之間「半偶然的，但卻富有爆炸性的相互作用」促成了拉丁文的沒落與方言性的「印刷語言」的興起，而以個別的印刷方言為基礎而形成的特殊主義的方言—世俗語言共同體，就是日後「民族」的原型。
Anderson完成了他關於民族主義起源和流布的複雜論證（即文中的「擴散式論證」）：民族主義以一種和資本主義發展過程類似的「不平均與合併的發展」（uneven and combined development）方式，從美洲而歐洲而亞、非，一波按著一波先後湧現；它們既屬同一場歷史巨浪，而又相互激盪，各擅勝場。
然而為何「民族」竟會在人們心中激發如此強烈的依戀之惰，促使他們前仆後繼為之獻身呢？Anderson認為這是因為「民族」的想像能在人們心中召喚出一種強烈的歷史宿命感所致。從一開始「民族」的想像就和種種個人無可選擇的事物，如出生地、膚色等密不可分。
更有甚者，想像「民族」最重要的媒介是語言，而語言往往因其起源之不易考證，更容易使這種想像產生一種古老而「自然」的力量，無可選擇、生來如此的「宿命」…「民族」在人們心中所誘發的感情，主要是一種無私而尊貴的自我犧牲。因此，Anderson極力區分愛國主義與種族主義—對他而言，種族主義的根源不是「民族」的理念，而是「階級」的意識形態。
在1991年出版的修訂版《想像的共同體》當中，Anderson在原來的九章之外又收錄了兩章具有附錄性質的論文。他在第十章〈人口調查、地園、博物館〉提出了一個Pierre Bourdieu式的主張，試圖補充修正第七章〈最後一波〉關於殖民地民族主義的解釋。
他指出殖民地官方民族主義的源頭並非十九世紀歐洲王朝國家，而是殖民地政府對殖民地的想像。他舉出三種制度（人口調查、地圖與博物館）說明殖民地政府如何透過制度化（institutionalization）和符碼化（codification）的過程將自身對殖民地的想像轉移到殖民地人民身上，並型塑了他們的自我想像。
在第十一章〈記憶與遺忘〉他則探究歷史學與民族主義的密切關係，指出民族歷史的「敘述」（narrative）是建構民族想像不可或缺的一環。
Anderson不但沒有像一般社會科學家那樣以實證主義式的傲慢，忽視人類追求「歸屬感」的需求（因為「不夠科學」或者因為那是「虛假意識」或「病態」），反而直接面對這個真實而深刻的存有性問題，並在他的架構中為之賦予適當的詮釋與意義。正因如此他對民族主義的解釋就更能掌握到人類行動的深層動機。
就某個意義而言，這個途徑間接肯定了德國哲學家Johann Gottfried von Herder所說「鄉愁是最高貴的痛苦」的箴言。
「民族主義的兩面性」的這個評價，透露了Anderson「介於現代與後現代之間」的政治立場…雖認為「民族」是一種現代的「文化的人造物」（cultural artefacts），但他並不認為這個「人造物」是「虛假意識」的產物。「想像的共同體」不是虛構的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關，根植於人類深層意識的心理的建構。
他同情並尊敬一切反帝、反壓迫的民眾的民族主義的尊貴奮鬥，但也清清楚楚瞭解這些運動隨時有墮落成反動的「官方民族主義」或者侵略擴張的帝國主義的危險。
Anderson寫作《想像的共同體》的目的並不在解構民族認同…而是如何「歷史化」（historicize）與相對化民族認同：民族和民族主義問題的核心不是「真實與虛構」，而是認識與理解。
對他而言，一切既存或曾經出現的民族認同都是歷史的產物，唯有透過客觀理解每一個獨特的民族認同（包括自我的認同與「他者」的認同）形成的歷史過程與機制，才可能真正擺脫傲慢偏執的民族中心主義，從而尋求不同的「想像的共同體」之間的和平共存之道。
又是Deleuze？最近真是揮之不去啊！於是我又回頭找出昨天在AGENT SWARM上讀到的另一篇文章How Can You Stand Those Schizos?。Anderson的communities也是一種無止盡去領域化和再領域化的assemblages，作用在每個「自以為可能不相關」的組成分子上。
於是我們精神分裂；指認別人精神分裂；想與他人切割，結果更分裂；然後再也分不清你／我：誰是你，又誰是我？我又是誰？這個時候，好像也能看到Michel Foucault的宰制／被宰制、壓抑／解放，同時發生在「同一個人」身上及其千千萬萬的意念和行動。
憑藉的是「什麼被想像了」（imagined），我說不明白，總之不只是國／族這件事，而無法被一言以蔽之（totalised）。如果這篇文章所說，有一個光譜攤在那，每個「自詡為主體」的個體都在其中摸索著，依著複製他人的或自身的經驗，與兩個極端互動、角力著。
不過與其說是光譜，彷彿更像是包涵無窮盡多元可能性的「皺褶」（pli）,至於誰才是有能力脫離／逃出的，並不重要；重要的是，我們帶著一股既愛又恨的情緒「瞎攪和著」，相互指控、相互辨認，卻稍稍感到樂此不疲。不知不覺中，卻也建構了某種形式的共同體，誰也無法真的離開誰。
其實Deleuze最近真的是充斥我的分析工具中，除了閃過腦海的性／別運動之外，後來其實跟阿爾法洛同床看《鐵幕疑雲》（The Life of David Gale，2003）時，我心中也是充滿激動。關於死刑存廢中的工具／系統／宗教／規訓，而最重要的還是人，人被刻劃著、被同時馴化並獸化著。
這是一個極度撕裂的情緒，人們渴望殺人的理由是出於慈悲和正義，然後社會以一種異常冷靜（漠）的方式，看待被神聖化的儀式（ritualisation）；所以段落中的教授提到Jacques Lacan跟i/I不是毫無理由的，和慾望在整體中扮演的角色，於是有了心生成「性」與「死」對比的相互借喻。
於是乎，在這之中，Georges Bataille及Foucault各自有了他們的角色，只是最顯著的（還是我最有感受的）竟還是「慾望機器」（desiring-machine）造就的精神分裂：直指著秩序／失序（order/disorder）、正常／瘋狂（nomality/insanity）間的區隔、界限與混沌。
受壓迫的不斷衍伸、修長，最後反噬機器自身，然後再度幻化成慾望、再生產、再開展，好不美麗。已經好久沒有為一部電影如此興奮，儘管上網查了，發現它上映時負評甚多。無法看見這個故事本身的「延異」（difféance），於是看不見Jacques Derrida眼中的「缺席」（absence）。
絕大部分的人無法接受最後主角亦是主謀的結局，但我卻深感震憾，因為連他及其i/I都割裂了，為了成就運動的慾望（很多人覺得這太瘋狂了，不合邏輯），但汲汲營營、鋌而走險討生活的人、追求成功的人，不也如此嗎？或許是因為不符合新自由主義的倫理，而無法被理解吧，我想。
．。。．．。。．．。。．．。。．．。。．
《鐵幕疑雲》（The Life of David Gale，2003）
Director: Alan Parker
Writer: Charles Randolph
Stars: Kevin Spacey, Kate Winslet, Laura Linney
奧斯汀大學哲學系的系主任、反死刑運動的活躍份子David Gale，同時也是受人敬重的作家，但他的厄運才剛剛要開始。他先是被一個喝醉的學生引誘，後來卻因此被控強姦，雖然罪名並不成立，污名卻自此跟著他，使他丟掉了飯碗。
接著，他最好的朋友Constance Harraway遭人姦殺，蓋爾成了頭號嫌疑犯，這一次他難以洗刷罪名，可能會面臨死刑。膽識過人的記者Bitsey Bloom無意間發現能讓蓋爾脫罪的證據，但是，距離蓋爾行刑的日子已屈指可數…
．。。．．。。．．。。．．。。．．。。．
以下是節錄吳叡人的【認同的重量：《想像的共同體》導讀】
In the world we represent ourselves justifyingly; we have not developed…a coherent intellectual position because that position would require real criticism, real innovation, real effort of the sort we have neither yet created nor expended
─ Edward Said，《驅逐的政治──巴勒斯坦民族自決鬥爭，1969-1994》（The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969-1994. London: Chatto and Windus, 1994），p. 334。
在正式進入論證之前，Anderson先為「民族」這個概念提出了一個充滿創意的定義：「它是一種想像的政治共同體—並且，它是被想像為本質上是有限的，同時也享有主權的共同體。」這個主觀主義的定義聰明地迴避了尋找民族的「客觀特徵」的濫仗，直指集體認同的「認知」（cognitive）面向…因此「想像的共同體」這個名稱指涉的不是什麼「虛假意識」的產物，而是一種社會、心理學上的「社會事實」（le fait social）。
「民族」本質上是一種現代的想像形式—它源於人類意識在步入現代性（modernity）過程當中的一次深刻變化。使這種想像成為可能的是兩個重要的歷史條件。
首先是認識論上的先決條件（epistemological precondition），亦即中世紀以來「人們理解世界的方式」所發生的根本的變化。這種人類意識的變化表現在世界性宗教共同體、王朝，以及神諭式的時間觀念的沒落。只有這三者構成的「神聖的、層級的、與時間終始的同時性」舊世界觀在人類心靈中喪失了霸權地位，人們才有可能開始想像「民族」這種「世俗的、水平的、橫斷時間的」共同體。
十八世紀初興起的兩種想像形式—小說與報紙—「為『重現』（representing）民族這種想像共同體提供了技術的手段」，因為它們的敘述結構呈現出「一個社會學的有機體依循時曆規定之節奏，穿越同質而空洞的時間的想法」，而這恰好是民族這個「被設想成在歷史之中穩定地向下（或向上）運動的堅實的共同體」的準確類比。
換言之，對Anderson而言，「民族」這個「想像的共同體」最初而且最主要是透過文字（閱讀）來想像的。
但與過去在認識論上的決裂本身不足以說明在諸多可能類型的「水平—世俗」共同體中，為何「民族」會脫穎而出。要「想像民族」還需要另一個社會—結構上的先決條件，也就是「資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合」。
這三個因素之間「半偶然的，但卻富有爆炸性的相互作用」促成了拉丁文的沒落與方言性的「印刷語言」的興起，而以個別的印刷方言為基礎而形成的特殊主義的方言—世俗語言共同體，就是日後「民族」的原型。
Anderson完成了他關於民族主義起源和流布的複雜論證（即文中的「擴散式論證」）：民族主義以一種和資本主義發展過程類似的「不平均與合併的發展」（uneven and combined development）方式，從美洲而歐洲而亞、非，一波按著一波先後湧現；它們既屬同一場歷史巨浪，而又相互激盪，各擅勝場。
然而為何「民族」竟會在人們心中激發如此強烈的依戀之惰，促使他們前仆後繼為之獻身呢？Anderson認為這是因為「民族」的想像能在人們心中召喚出一種強烈的歷史宿命感所致。從一開始「民族」的想像就和種種個人無可選擇的事物，如出生地、膚色等密不可分。
更有甚者，想像「民族」最重要的媒介是語言，而語言往往因其起源之不易考證，更容易使這種想像產生一種古老而「自然」的力量，無可選擇、生來如此的「宿命」…「民族」在人們心中所誘發的感情，主要是一種無私而尊貴的自我犧牲。因此，Anderson極力區分愛國主義與種族主義—對他而言，種族主義的根源不是「民族」的理念，而是「階級」的意識形態。
在1991年出版的修訂版《想像的共同體》當中，Anderson在原來的九章之外又收錄了兩章具有附錄性質的論文。他在第十章〈人口調查、地園、博物館〉提出了一個Pierre Bourdieu式的主張，試圖補充修正第七章〈最後一波〉關於殖民地民族主義的解釋。
他指出殖民地官方民族主義的源頭並非十九世紀歐洲王朝國家，而是殖民地政府對殖民地的想像。他舉出三種制度（人口調查、地圖與博物館）說明殖民地政府如何透過制度化（institutionalization）和符碼化（codification）的過程將自身對殖民地的想像轉移到殖民地人民身上，並型塑了他們的自我想像。
在第十一章〈記憶與遺忘〉他則探究歷史學與民族主義的密切關係，指出民族歷史的「敘述」（narrative）是建構民族想像不可或缺的一環。
Anderson不但沒有像一般社會科學家那樣以實證主義式的傲慢，忽視人類追求「歸屬感」的需求（因為「不夠科學」或者因為那是「虛假意識」或「病態」），反而直接面對這個真實而深刻的存有性問題，並在他的架構中為之賦予適當的詮釋與意義。正因如此他對民族主義的解釋就更能掌握到人類行動的深層動機。
就某個意義而言，這個途徑間接肯定了德國哲學家Johann Gottfried von Herder所說「鄉愁是最高貴的痛苦」的箴言。
「民族主義的兩面性」的這個評價，透露了Anderson「介於現代與後現代之間」的政治立場…雖認為「民族」是一種現代的「文化的人造物」（cultural artefacts），但他並不認為這個「人造物」是「虛假意識」的產物。「想像的共同體」不是虛構的共同體，不是政客操縱人民的幻影，而是一種與歷史文化變遷相關，根植於人類深層意識的心理的建構。
他同情並尊敬一切反帝、反壓迫的民眾的民族主義的尊貴奮鬥，但也清清楚楚瞭解這些運動隨時有墮落成反動的「官方民族主義」或者侵略擴張的帝國主義的危險。
Anderson寫作《想像的共同體》的目的並不在解構民族認同…而是如何「歷史化」（historicize）與相對化民族認同：民族和民族主義問題的核心不是「真實與虛構」，而是認識與理解。
對他而言，一切既存或曾經出現的民族認同都是歷史的產物，唯有透過客觀理解每一個獨特的民族認同（包括自我的認同與「他者」的認同）形成的歷史過程與機制，才可能真正擺脫傲慢偏執的民族中心主義，從而尋求不同的「想像的共同體」之間的和平共存之道。
全站熱搜
留言列表
